Revista de Letras

La Ironía Socrática

24 julio 2008 Reportajes

“La causa de ello es que el Dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma” (Platón, Teeteto, 150d).

Schleiermacher se había preguntado “¿qué pudo haber sido Sócrates realmente de lo que nos hace saber Jenofonte, sin contradecir, sin embargo, los rasgos del carácter y las máximas de vida que Jenofonte presenta como terminalmente socráticas? Y ¿qué debió ser para haber dado a Platón la posibilidad y el derecho de presentarse como lo hace en sus diálogos?” A esta pregunta Schleiermacher respondió que de las fuentes de Platón y Jenofonte se podían sacar conclusiones históricamente objetivas sobre la personalidad de Sócrates. Hoy ya no es posible dar la misma respuesta, pero sí nos podemos beneficiar de ciertas exégesis modernas que nos permitan aproximarnos, en la medida de lo posible, al personaje de Sócrates. Ante esto cabrían actitudes como la de Dupreel o Gigon, los cuales argumentan la imposibilidad de reconstruir la figura de Sócrates a partir de las fuentes, pero esta actitud no resolvería el problema y dejaría abierta la pregunta por Sócrates. Basándonos en la crítica moderna vemos una primera etapa del pensamiento platónico diferenciada de las que siguieron luego y documentada por los primeros diálogos, especialmente la Apología, el Critón y con relación a la ironía, aunque no diálogos juveniles, el Banquete y el Teeteto. También podemos aprovechar la formalidad de las ‘Memorables’ de Jenofonte y la fuente secundaria de Aristóteles. Así, afirma Giannantoni que la única manera de poder definir la figura de Sócrates es ver lo que le hizo decir verdaderamente Platón. De esta manera, escucharemos a Platón, pero a un Platón profundamente influido por su maestro.

“…preguntó si había alguien más sabio que yo. La pitia le respondió que nadie era más sabio (…) Así, pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así <<¿qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho ¿qué es lo que realmente dice al afirmar que soy un sabio? Sin duda no miente, no le es lícito>>” (Platón, Apología, 21ª-b)

Muchas son las interpretaciones que se han dado sobre la respuesta de Apolo a Sócrates. Sin detallar las diferentes exégesis, podemos concluir, contra teorías como la de West, el cual afirma que la interrogación socrática es un intento de refutar el oráculo, que, como señala Gregorio Luri en su ‘Proceso de Sócrates’, “la zétesis es, pues, un intento de comprensión. Para Sócrates lo impío sería no realizarla. Es decir, no respetar la palabra del dios lo suficiente como para no poner a prueba no el logos divino, sino su comprensión del mismo”. La seguridad con la que Sócrates afirma su misión está garantizada por Apolo. A partir de aquí comienza la misión de Sócrates, preguntando a los supuestos sabios y patentando la excentricidad con respecto a la sabiduría que manifestaban los atenienses. De esta manera, la misión de Sócrates se conceptualiza con el dictamen de Délfos, conócete a ti mismo, manifestándose como una inspiración religiosa y purificadora cual Pitágoras o Parménides, pero acentuando la obligación que incumbe al maestro, “no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces” (Platón, Apología, 30c). Este conócete a ti mismo no es ya en el sentido originario de no cometer una falta de hybris, emulando a los dioses, sino, siguiendo la tradición orfírico pitagórica, en el sentido de ser conscientes que nuestra alma divina debe ser purificada de todo lo que es indigno de ella y de su tarea.

Cuando tratamos el tema de la ironía el primer problema con el que nos encontramos es el estatuto de verdad que merece esta ironía, ya que ¿cómo debe ser esta verdad para que se persiga irónicamente?, ¿la verdad solo pude ser perseguida por un pensamiento irónico?

Sócrates solo es irónico cuando el logos se presta al juego de la ironía. De esta manera, solo se presenta cuando carecemos de sistemas de referencia objetivos y no sobre cuestiones de las cuales disponemos de sistemas evaluativos.

Para los griegos el arte era psicagogia y el teatro una de las maneras de conocerse a sí mismos. De la misma manera, para el Sócrates del Alcibíades I, no podemos conocernos sin dialogar con el otro, lo cual implica llevar a escena algo diferente de nosotros mismos. No es de extrañar que θεωρία y θέατρου tengan la misma raíz, θεα, que significa ver, contemplar. Solo podemos contemplar nuestra alma a través de su representación en el otro con el que dialogamos. Lo mismo les pasa a las ideas, como señala Gregorio Luri, “sólo nos son accesibles en tanto que mediatizadas por su representación en el otro de sí mismo: En el logos”.

Conocer algo supone establecer sus límites, ponerlo en relación con otras cosas. En este sentido, sobre cuestiones en las que no tenemos un marco referencial objetivo para definirlas, como por ejemplo lo justo, lo bueno y lo bello, solo podemos llegar a definirlas de una manera irónica, así, la idea sufre una katabasis. Por consiguiente, al contemplar su presencia podemos preocuparnos por su extensión y llegar a definirla destapando sus diferentes máscaras, “el lógos nos muestra un comportarse de una idea con respecto a otra pero, por eso mismo, nos oculta la idea tras la máscara de la relación que hemos establecido en un momento dado”.

Para Hegel y otros la ironía socrática estaría al servicio de la verdad y la mayéutica trataría de hacer germinar en la conciencia la generalidad de lo concreto ya implícito de suyo en la conciencia y que ya había sido entrevisto por el ejercicio de la ironía. En este sentido cabe apuntar la polémica que mantuvieron Mondolfo y Turín. Para Turín la ironía socrática yace en una contradicción que se manifiesta en su fe en la verdad y en su incapacidad para enseñarla. La ironía no puede ser la antesala de la mayéutica (por que entonces Sócrates sería un mentiroso, ¿cómo podría purificar a los demás quien se corrompe en la mentira?) Si no la vivencia trágica de la incapacidad de enseñar la verdad, problema que sólo vencerá la muerte. En este punto Turín concuerda con Nietszche al afirmar que Sócrates provocó su muerte. A esto Mondolfo responde que no se puede hablar de mentira en la ironía socrática ya que esta se inserta en un marco didáctico que para Sócrates no es un juego sino una especie de exigencia divina.

Si tenemos en cuenta la interpretación mística de Gregorio Luri tanto el planteamiento de Hegel como el de Turín serían incorrectos ya que si la zétesis es necesaria es por porque “el propio manifestarse del mundo es irónico”, ocultando su ser en su parecer. El problema se suscita no en la ironía sino en la resistencia del hombre a la misma. Siguiendo este razonamiento la ironía no es un momento del elenkhos.

Para Gregorio la interpretación socrática no pretende enseñar la verdad, es un intento de captar una idea en su relación con el sujeto para enfrentar entre sí, mediante el diálogo, a las diferentes máscaras en las que se refugia el interlocutor. Sócrates no busca la verdad sino que “enfrenta al otro a la prueba de fuego de coherencia”.

Sócrates es consciente que mediante el lenguaje nunca llegamos a una verdad absoluta, a una proposición verdadera se le puede oponer otro reparo serio. Este es el punto arquimédico de la ironía socrática. Pero ante esto Sócrates no se convierte en un misólogo sino que en esta contradicción se mueve su quehacer y para evitar que este quehacer caiga en un nihilismo, Sócrates lo dota de unos elementos.

De esta manera, Penía y Poros engendraron a Eros, deidad que representa la zétesis y que impulsa al verdadero amante del saber a buscar aquello que no tiene. Por eso es synteíno juega un papel importante al exigir un esfuerzo en el diálogo, a través del cual Sócrates será el espejo para nuestra mirada, de una mirada erótica que nos impele a permanecer junto a él y así intentar dar caza a lo que no se tiene. Así, la brakhylogía, como ejercicio reflexivo de la mirada, se presenta como indispensable para esclarecer nuestro estado, nuestra posible falta de coherencia. Es entonces cuando la vergüenza puede aparecer, cuando al contemplarnos en la mirada del otro no nos gusta lo que vemos. Esto es lo que empuja a Sócrates a pensar que “la vida sin examen es indigna del hombre” (Platón, Apología, 37 a). Sólo si somos conscientes de nuestra ignorancia podremos buscar lo que no tenemos y, así, examinándonos, purificarnos del error. Por lo tanto, “me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difícil y temida, que es equivalente en importancia a todas las otras formas de la misma” “¿Cuál es?” “Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que ésta es la causa de todos los errores que comete nuestro pensamiento” (Platón, Sofista, 229c).

Sobre el autor

Diego Giménez

Diego Giménez, licenciado en Filosofía en la Universidad de Barcelona (UB) y con un máster en Estudios Literarios en la misma universidad, ha realizado diferentes actividades relacionadas con la literatura y el periodismo. Ha trabajado como redactor de LaVanguardia.com y en 2008 cofundó Revista de Letras. Actualmente realiza un doctorado en literatura y pensamiento en la UB donde investiga el 'Libro del desasosiego' de Fernando Pessoa. Es también investigador en la Universidade de Coimbra donde trabaja en el proyecto financiado por la FCT 'Nenhum Problema tem solução: Um Arquivo Digital do Livro do Desassossego'.

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2 Comentarios

  1. ISIS 3 septiembre 2010 at 20:47

    no pz solo okupo mas informasion ok nada mas eso

  2. Álix 4 julio 2013 at 1:38

    Este artículo es explícito, como me gustan para iniciar mi batalla contra la ignorancia. Gracias Diego Giménez.

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