Rendueles: «La literatura detecta conflictos»

Tras su aclamado ensayo Sociofobia, el ensayista y profesor universitario César Rendueles publica Capitalismo canalla (Seix Barral), una reflexión en torno a la historia del capitalismo como concepto económico y filosófico. Un análisis que lleva a Rendueles a concluir que el llamado neocapitalismo es un regreso, enmascarado bajo una nueva terminología, al capitalismo originario teorizado en el siglo XVII y XVIII. La programada precarización, bajo la certeza de que sólo el abaratamiento de la mano de obra puede generar riqueza, es el leitmotiv de la historia del capitalismo, una historia a la que hoy día se suma la política del miedo y una crisis económica cuyo origen tiene sus raíces en los años noventa. Rendueles recurre a la literatura, al uso de textos literarios, para configurar esta historia del capitalismo y, sobre todo, para observar la percepción y las consecuencias que dicha política económica ha tenido en un desarrollo de implantación tal que se ha convertido, en teoría, en la única posibilidad.

A leer tu ensayo es imposible no pensar en Max Weber y su libro Ética protestante y espíritu capitalista, los dos libros recurren a la literatura no a través de un estudio sociológico, sino como punto de partida para una reflexión sociológico-política. Me gustaría preguntarte acerca de tu relación con el ensayo de Weber.
Durante muchos años trabajé en torno a lo que, en términos generales, podríamos llamar la tradición marxista, pero con los años me han ido interesando cada vez más autores cercanos a la tradición weberiana, como Sombart, y autores fronterizos entre ambas tradiciones, como puede ser Polany, que es un ensayista de tradición marxista pero su trabajo tiene un fondo híbrido, se acerca al estudio de la subjetividad. Con respecto de la pregunta, sí es cierto lo que comentas, puesto que sin renunciar a una cierta identidad materialista, me interesa mucho la capacidad que tiene la literatura de interrogarse, no tanto por el mundo en sí mismo, sino por cómo vemos el mundo.

En la entrevista que te realizó Maldonado para Contexto comentabas que para ti la literatura no es un reflejo mimético de la realidad, sino un elemento que permite entrar en “la arqueología interior del ser humano”.
A mí no me gusta particularmente la literatura política o comprometida, la respeto y hay autores muy interesantes, pero personalmente es un tipo de escritura que no me acaba de llegar, no me siento muy interpelado por ella. Prefiero un tipo de literatura que no se interese tanto por reflejar la realidad, pero sí por escarbar en cómo se percibe el mundo, una literatura que busca las tensiones, las contradicciones y los conflictos, es decir, una literatura que no plantea el mundo como una masa mineral inerte, sino que observa las contradicciones que lo constituyen. Me interesa, por tanto, más una literatura simbólica o hermenéutica que no realista, de cuya ausencia en el ensayo me han preguntado más de una vez.

El realismo define gran parte de la historia literaria española, pero se trata de un realismo que representa y muestra la clase alta. La denominada literatura de la crisis cuenta con pocos autores, Elvira Navarro o Isaac Rosa.
Y también Marta Sanz y Belén Gopegui. El problema, como dices, es la representación y no la clase de pertenencia del autor. De hecho, en Proust o en Flaubert, por ejemplo, está presente la vida de las clases trabajadoras, se narra la vida de los criados. Lo que me llama mucho la atención de la literatura española y anglosajona es la desaparición de las clases populares: ni tan siquiera se les observa de una forma paternalista o parcial, desaparecen completamente. Actualmente a nadie, o casi nadie, se le ocurre hablar de su asistenta como hablaba Proust de su criada, y me resulta llamativo. Dicho esto, también creo que no es justo culpar a los autores, puesto que ellos escriben de lo que les apetece y está bien que sea así. Creo, por el contrario, que a quienes debemos echar la culpa es a los lectores, es decir, tenemos que culparnos a nosotros: somos los lectores que hemos cambiado, somos nosotros que no queremos leer acerca de la asistenta de Vila-Matas. Los que cambiamos en los años noventa fuimos nosotros, el público, es decir, la sociedad. Por esto decía antes que la literatura detecta conflictos.

Esta exclusión de la clase trabajadora puede entenderse como una forma de alienación de una sociedad que no quiere ver lo que sucede.
Creo que esta ausencia forma parte del proceso de cambio que hemos vivido en estas últimas décadas. Suelo citar una carta de Carolina Alguacil, que fue quien acuñó el término mileurista, en la que señala que esa vida precaria “incluso parecía divertida”. Me parece una frase muy significativa porque ilustra como el tener que llevar una vida precaria, sin seguridad salarial, sin poder plantear un proyecto de vida se asumió tanto que llegó incluso a parecer divertido y cool. Lo que significa esto es que no queríamos ver que nuestros sueldos de mierda nos acercaban más a la vida de la cajera de un supermercado que a la del diseñador para el cual trabajábamos. No queríamos ver lo que somos y, de ahí, la exclusión de la clase trabajadora de la narrativa.

Lo que comentas me remite al concepto de “espejismo virtuales” que planteabas en tu anterior ensayo, Sociofobia, y que en cierta manera responde a la falsa conciencia marxista.
Sí, en parte sí. La idea de “falsa conciencia” tiene actualmente muy mala prensa al sonar muy anticuado para este contexto tan postmoderno. Pero, sí, reivindico esta idea: vivimos en una falsa conciencia, atrapados en espejismos, porque fue absolutamente falso lo que creímos. Era falso y es falso que aquella vida de los años noventa fuera una buena vida; era falsa esa idea de que nuestras vidas se parecían y tenían que parecerse a un anuncio de El Corte Inglés o de una revista de moda. Yo creo que, con respecto a los años noventa y primeros años del 2000, sí que ha habido un cambio en este respecto, un cambio existencial que todavía no se ha reflejado en términos políticos, pero sí un cambio que ha implicado la consciencia por parte de la gente de que esa forma que teníamos y tenemos no era una forma de vivir. Nos hemos dado cuenta que el consumo sofisticado no suple la posibilidad de desarrollar un proyecto de vida.

Y sin embargo en Capitalismo canalla planteas la sensación de obligatoriedad que se vive, que hemos asumido y que destierra toda posible idea de una alternativa.
Sí, aunque también es cierto que creo que a veces hay un exceso de masoquismo o de sadismo: no es tanto que nosotros no nos concienciemos o que no asumamos la irrealidad que nos venden, sino que nos lo han puesto muy difícil para poder encontrar y hallar una alternativa. La gran victoria de la élite dominante en los últimos tiempos fue convencernos de que no nos han derrotado, sino que somos nosotros los que nos hemos equivocado. Y, sin embargo, ha sido una derrota en toda regla. Salir de la precariedad en la que vive mucha gente no sólo no es fácil, sino que no es algo que se pueda realizar individualmente, requiere herramientas institucionales complejas que no están a la mano de la mayoría de la gente. Es muy difícil movilizar a una plantilla de trabajadores cuando sabes que tu contrato no dura más de dos meses. Y de hecho, precisamente para esto sirve la precarización: no sirve sólo para conseguir mayores beneficios, sirve para hacernos más dóciles.

Además, se practica la política del miedo, diciendo que si no se es dócil, si no se aceptan estas reglas del juego las consecuencias pueden ser aún peores.
Y es que efectivamente, puede ser peor. La política del miedo que comentas es la política thatcheriana del no hay alternativas, una política muy sádica que genera una parálisis social y colectiva extremadamente perniciosa y llena de sufrimiento. Creo que lo que se ha producido en los últimos tiempos es el reconocimiento de un cierto malestar: no tiene ninguna gracia tener que irte a Londres o a Berlín a buscar un trabajo de camarero, no es divertido invertir una cantidad enorme de dinero para tu educación y no poderte dedicar profesionalmente a ello, no es divertido no poder formar una familia y vagar de una ciudad a otra en busca de trabajo.

En relación a esto, cabe hablar del papel de los sindicatos, a los que aludes en más de una ocasión: ya no ocupan el papel central y el individuo es abandonado incluso por las instancias de deberían protegerlo.
Hablo mucho de los sindicatos porque me llama la atención su desaparición como actores públicos. Recuerdo, hace un par de décadas, cuando ante cualquier cuestión, no necesariamente laboral, se preguntaba a los sindicatos como actor público relevante que eran. Ahora ya no es así y lo llamativo no es tanto que los sindicatos hayan desaparecido, sino que a nadie parece llamarle la atención su desaparición. Y esto es catastrófico porque pasamos gran parte de nuestras vidas en el entorno laboral y no tenemos instituciones mediadoras que nos permitan democratizar estos espacios. Y lo que tenemos que tener en cuenta es que esta desaparición no es casual: durante los años ochenta, los únicos agentes políticos que consiguieron desafiar la mercantilización de la sociedad española fueron los sindicatos. Soy extremadamente crítico con los sindicatos mayoritarios, pero es de justicia reconocer que los únicos agentes que consiguieron movilizar masivamente a la sociedad en contra de determinadas medidas fueron sindicatos. En el ’92-93′ comenzó la derrota de los sindicatos, una derrota que significó un cambio radical: ese fue el inicio de la burbuja económica y ese fue el inicio de lo que hoy vivimos.

Hablas de derrota, pero ¿no hay también un auto-aniquilamiento por parte de los sindicatos? Golpeados por escándalos corrupción, de clientelismo y acusados de excesiva politización.
Sí, efectivamente. Después de la derrota de los noventa, los sindicatos mayoritarios se rindieron, decidieron no seguir dando la pelea y no han sabido hacer lo que es urgente, es decir, dar una alternativa de intervención institucional laboral a los trabajadores precarios. Los sindicatos se han concentrado en los trabajadores fijos y en mejores condiciones y han dejado de lado los trabajadores en situación más penosa. Evidentemente, no era fácil, pero no han intentado buscar una respuesta o solución con suficiente fuerza. A esto, cabe también añadir que de la misma manera que los sindicatos no intentaron buscar una alternativa, tampoco nadie lo hizo: el 15M se quedó a las puertas de las empresas, nunca llegó a entrar en las empresas. Todo el proceso de politización de estos últimos años se ha quedado también a las puertas de lo laboral.

Esta decepción ante el 15M me hace pensar en una reflexión de Amador Fernández Savater acerca de Sociofobia; decía que tu ensayo era benjaminino, pero tenía la mirada nostálgica de Pasolini.
Creo que Benjamin, pese a todas las apariencias, es un autor demasiado optimista. Es curioso porque es cierto que siempre se le menciona como el autor de la estética de la derrota y, sin embargo, para mí es un autor optimista, un autor que cree que hay un germen y unas potencialidades dentro del propio mundo de consumo y de sociedad de masas que él critica. Para Benjamin necesitamos un cambio para que estas potencialidades estallen y se emancipen, pero son potencialidades que están ahí. Es verdad que hay un germen de emancipación en las sociedades modernas, pero también hay mucho nihilismo y una gran tendencia autodestructiva. En este sentido, Pasolini hizo una llamada de atención muy lúcida, advirtió que el consumismo tiene de por sí una dimensión nihilista profunda. Es muy difícil construir algo a partir del consumismo, es muy difícil reconstruir a partir de la precariedad neoliberal. Y creo que esto que señala Pasolini es un matiz al proyecto benjaminiano interesante, un matiz que lo hace más realista.

Sin embargo tampoco podemos decir que la melancolía de Pasolini le lleve a un nihilismo a una actitud de no hay alternativa.
En absoluto. De hecho, lo más interesante de Pasolini es que ante el acabamiento que veía en la Italia consumista y neoliberal, dirige su mirada a otros países y a otras realidades. Yo defiendo que nosotros hemos aprendido mucho de la experiencia latinoamericana, gracias a ellos hemos recuperado la palabra democracia, hemos repensado la forma de intervenir en las instituciones. El tercer mundo nos ha devuelto posibilidades que creíamos imposibles e insospechadas, y esto es lo que nos enseña Pasolini.

Y es curioso que lo que comentas del 15M recuerda lo que comentaba, aunque con tomo mucho más crítico, de las protestas estudiantiles del ’68. Decía que era una revolución burguesa y por tanto una revolución no auténtica que se queda a las puertas.
Fíjate que nos ha vuelto a pasar lo mismo. En buena parte de las lecturas políticas que se han hecho de lo que está pasando hay una victimización de las clases medias brutal. Sólo se habla de los jóvenes con máster que tienen que emigrar, de la clase media que ahora cobra menos que antes, pero ¿quién habla del 20% más pobre de España? ¿Quién habla de quienes están padeciendo pobreza material? ¿Quién habla de los inmigrantes? ¿Dónde están todas estas realidades en el 15 M y en todos los procesos políticos que estamos viniendo? Hoy Pasolini nos estaría recordando esas ausencias. Y sí es cierto que las últimas elecciones municipales fueron extraordinarias y pasaron cosas increíbles, pero nadie se acordó de que muchos trabajadores inmigrantes podían haber votado y no lo hicieron porque nosotros no nos ocupamos de ayudarles a votar.

Lo triste es que un gran número de inmigrantes que podrían votar no se sienten implicados en la política de aquí y parece que tampoco les implicamos.
Esto me parece increíble, me sorprende que parte de mis vecinos inmigrantes, con los que convivo cada día, estén excluidos no sólo del voto en determinadas elecciones, sino de la participación política y que a nosotros no nos importe. Que el 10% de la población esté excluida de derechos políticos y ni tan siquiera hablemos de ello me produce una enorme perplejidad. Y estoy convencido de que alguien como Pasolini señalaría esta realidad que no sólo es grave porque no concede derechos políticos a una parte de la ciudadanía, sino porque nos describe a nosotros ajenos a este escándalo.

¿Puede que se trate de una falta de conocimientos cívicos? Pienso también en cuantos jóvenes muestran su desinterés hacia la política.
Creo que la educación en valores cívicos es una educación que se produce a través de la práctica. El principal problema al que nos enfrentamos es que la gran victoria neoliberal fue desestructurar la sociedad civil de España, una sociedad con índices de participación muy bajos, con índices de sindicalismo y de asociacionismo muy bajos. No se trata, por tanto, de buscar una educación formal y de libros, sino una educación que empuje a la intervención: hay que enseñar que se puede y se debe intervenir, hay que enseñar a buscar los recursos para intervenir y, sobre todo, inculcar que intervenir socialmente no es una heroicidad que requiere una participación absoluta. Al contrario, hay que mostrar que la intervención y la participación social deben integrarse en el día a día, puesto que puede significar participar en el AMPA del colegio, en el comité de tu empresa…. Dependiendo de los espacios. Es a partir de estos espacios cuando se genera el aprendizaje y no en abstracto.

La educación juega un papel en el neoliberalismo, pues es a través de la educación que se inculca el papel que hay que jugar en la sociedad.
Sí, es verdad, pero al mismo tiempo es muy curioso que en este proceso de instrucción social se sobrecarga a la educación con tareas y responsabilidades que no puede tener. Cuando se habla de igualitarismo, la única instancia que teóricamente puede intervenir en su logro es la educación, pero nunca se menciona a los impuestos como herramienta clave para la igualdad. Además, es falso que la educación lleve a la igualdad, la educación segrega.

La eliminación o reducción de ciertas asignaturas y la implantación de otras responden precisamente a esto que comentas.
En Madrid estamos viviendo una auténtica pesadilla educativa que es el bilingüismo. Ahora mismo es muy difícil encontrar un colegio público que no sea bilingüe inglés-español. El bilingüismo es la destrucción de la educación pública, pues los niños, como mi hijo mayor que tiene seis años, se pasan diez horas a la semana oyendo hablar inglés sin ellos hablar inglés. Y al margen de esto, el bilingüismo tiene efectos muy perniciosos en relación al clasismo: ¿Qué padres y madres pueden ayudar a sus hijos en inglés? ¿Qué padres y madres pueden permitirse pagar un profesor de inglés si a su hijo no le va bien? En secundaria se dividen los alumnos entre bilingües y no: ¿Quién da clase a los alumnos no bilingües? Pues los profesores que tienen peores condiciones laborales. Y lo más espeluznante de esto, y como ya antes mencionaba, es lo poco que hablamos de esto, de todas estar realidades que hemos ido comentando.

¿A quién te refieres con ese impersonal cuando dices «lo poco que hablamos»?
A la izquierda.

Ahora sí.
¿Por qué en la izquierda de Madrid se ha hablado tan poco de las consecuencias clasistas de los programas bilingües? Se comenta los defectos de la implantación de este bilingüismo a nivel curricular, pero ¿y las consecuencias sociales que tiene? La izquierda tenemos grandes tareas que acometer y no me preocupa tanto el hecho de no saber cómo acometerlas, lo que me preocupa es que ni tan siquiera nos interese y preocupe acometerlas.

Y sin embargo, parece que el capitalismo es algo intrínseco a la sociedad moderna. Citas, en efecto, una reflexión de Bernard Mandeville de 1705 que bien parece la descripción de la realidad actual.
El neoliberalismo es un retorno al capitalismo clásico, es la vuelta al capitalismo global de aquella época heroica de principio del siglo XX. De hecho, incluso en términos empíricos, la economía capitalista estaba mucho más internacionalizada en 1930 que en 1960: lo que supuso el 1945 con el inicio del keynisianismo fue una cierta contención del capitalismo. Y lo que ha buscado sistemáticamente el neoliberalismo ha sido un retorno al capitalismo clásico cuyos principios fundamentales captaron muy bien ensayistas como Mandeville, que no disimulaban su complicididad con las élites. Entonces se hablaba con una claridad pasmosa de la utilidad de la pobreza para motivar a los trabajadores asalariados. Ahora más bien se habla del control de la inflación y de la devaluación interna, pero en verdad significa lo mismo: conseguir que la gente sea lo suficientemente pobre para que se sienta obligada a trabajar de lo que sea.

Se podría hablar casi de una esclavitud moderna.
Son metáforas resbaladizas, pero el surgimiento del mercado de trabajo moderno se puede entender, sin exagerar demasiado, como un proceso de embridamiento de cierto tipo de esclavitud o de trabajo servil. La esclavitud es un fenómeno más complejo de lo que parece, hay muchos tipos de esclavitud y no todos ellos son como una plantación algodoneda del sur de Estados Unidos. La esclavitud moderna, asociada a los inicios de la sociedad de mercado, es muy diferente de la esclavitud clásica: se trata de una esclavitud sistemática, muy masiva y muy dirigida a generar un trabajo que luego fue típico de la fábricas. En las plantaciones o en las colonias se necesitaba un trabajo descualificado, que requiere muy poca motivación y mucha disciplina Lo mismo, punto por punto, es lo que se demanda, posteriormente, en las fábricas.

La cuestión es que el trabajo no sólo se ha convertido en un medio de subsistencia, sino en un mérito social. El trabajo se ha mitificado.
El problema que tenemos es que no tenemos capacidad para decidir y negociar qué es el trabajo y cómo queremos tratarlo. Aceptamos como trabajos y muy bien remunerados cosas que deberían estar prohibidas, como la especulación en el sistema financiero, y sin embargo trabajos extremadamente útiles socialmente son mal considerados y mal pagados. Glorificamos el trabajo pero no sabemos qué es exactamente el trabajo, ¿qué es labor? ¿qué es trabajo?

Además, el trabajo implica posición de clase: es el trabajo el que determina la clase social.
En este sentido, es muy importante recuperar la idea de que necesitamos instrumentos institucionales para democratizar el trabajo. Democratizar no significa siempre y necesariamente desmercantilizar, sino tener la posibilidad de excluir algunos trabajos del mercado de trabajo, establecer salarios mínimos y máximos, que existan trabajos que deban repartirse porque son desagradables….

Y aquí aparece el debate, el control de salarios, ¿sólo en ámbito público o también el ámbito privado?
En ambos, por supuesto. El control de las remuneraciones obscenas de los ejecutivos no es ninguna utopía. Esto ya ha pasado: después de la Segunda Guerra Mundial muchos países tenían tasas impositivas superior al 90% para las rentas más altas. Esta es una forma de controlar los salarios.

No controlas el cobro del salario, pero lo gravas con elevados impuestos.
Y se hacía así no por afán recaudatorio como muchos creen, sino porque generaba responsabilidad social. Se consideraba que un ejecutivo de una empresa que ganaba 150.000 dólares tenía unas responsabilidades con respecto a su empresa y a la sociedad muy distinta de quien ganaba dos millones. Hay que reivindicar que la igualdad genera beneficios sociales para todos, también para las clases más privilegiadas.